<< paluu

Buddha, Wittgenstein ja postmodernit terapiat

Tapio Malinen

Maailma, jonka tiedämme ja josta luomme käsitteellisen karttamme, ei välttämättä ole se maailma, jossa tosiasiallisesti elämme. Ryhtyessäni kirjoittamaan, mitä buddhalaisella psykologialla, Wittgensteinin myöhäisfilosofialla ja postmoderneilla psykoterapioilla on annettavaa toinen toisilleen olen kiusallinen tietoinen eräästä asiasta: sanani ovat tässä artikkelissa vääjäämättä ainakin kahden askeleen päässä todellisuudesta. Kieli ei tavoita itse olemista, joka pakenee käsitteitä ja vastakkainasetteluja. Mikäli mielteeni ovat malli todellisuudesta ja kieleni on malli mielteistä, niin suoraa kokemusta esimerkiksi meditaatiosta – buddhalaisen psykologian keskeisestä menetelmästä - ei voi saada pelkästään lukemalla siitä. Jotta oppisi uimaan, on jonain päivänä mentävä veteen!

Koska älyllinen karttamme on paljon helpommin käsiteltävissä kuin itse todellisuus, meillä on taipumus sekoittaa nuo kaksi toisiinsa ja pitää käsitteitä todellisuutena. Itävaltalaissyntyisen filosofin Ludvig Wittgensteinin mukaan ”filosofia on taistelua sitä vastaan, että kielemme välineet noituvat ymmärryksemme, mutta meidän on käytettävä kieltä parantaaksemme tämän noituuden” (Wittgenstein, 1999, § 109). Tietoisena käsitteellisen tiedon rajoittuneisuudesta ja kuulumisesta ns. suhteelliseen tai tavanomaiseen todellisuuteen kuvaan tässä artikkelissa buddhalaisen psykologian ja ns. postmodernien terapioiden välisiä yhteyksiä. Toivon näin antavani terapiatyötä tekeville entistä laajemman näkemyksen omasta työstä, elämästä ja ehkäpä myös aavistuksen uudenlaisesta suhteesta todellisuuteen.

Wittgenstein toimii tarinani reflektoijana rikastaen kerrottua Filosofisten tutkimusten ja Tractatuksen huomautuksilla. Häntä voidaan pitää psykologisimpana kaikista filosofeista, samalla lailla kuin Buddha oli filosofein kaikista uskonnon perustajista (Strong, 2005). Wittgenstein julkaisi vain yhden kirjan elinaikanaan aloittaen filosofin uransa matemaattis-loogisella lähestymistavalla ja päätyen uransa loppupuolella ajatukseen siitä että filosofiaa olisi kenties parasta harjoittaa runollisena toimintona. Lukiessaan Wittgensteinia ratkaisukeskeisen työtavan isä Steve de Shazer huomasi, että filosofisten epäselvyyksien rakenne on samanlainen kuin terapeuttistenkin epäselvyyksien: kyse on vapautumisesta siitä filosofisesta hämmennyksestä, joka syntyy kun irrotamme kielen ”elämän virrasta” (de Shazer & Miller, 2000).

“Filosofiaa ei voi muuntaa tieteeksi, sillä filosofialla ei ole mitään löydettävänä. Sen ongelmat johtuvat väärinkäsityksistä, kieliopista; niitä ei tarvitse ratkaista, vaan purkaa ja häivyttää. Filosofian tehtävänä ei ole luoda uusia teorioita, vaan muistuttaa siitä, mitä me jo tiedämme. Filosofeina emme tiedemiesten tavoin ole rakentamassa taloa tai luomassa sen perusteita. Me vain ”siivoamme huoneen” (Wittgenstein, 1999, § 348).

Wittgenstein ei pyri tutkimuksillaan opettamaan mitään uutta. Ihmiseen ei tarvitse koskaan lisätä mitään tai poistaa mitään. Terapeutteina meillä on aina kaikki se, mikä on niin kuin se on. Tärkeää on vain ymmärtää ja havaita se, mikä koko ajan on avoinna silmiemme edessä ja jota emme jostain syystä näe (Malinen, 2008). Wittgensteinin filosofia jättää kaiken sellaiseksi kuin se on. On hyvä kuitenkin muistaa, että kun hän ei muuta mitään muuta kuin tapamme nähdä maailma, hän pyrkii – ei enempää eikä vähempää kuin – muuttamaan kaiken.

Postmodernit terapiat

Tässä artikkelissa postmoderneina terapioina pidetään ratkaisukeskeistä, narratiivista ja kollaboratiivista työtapaa. Edesmenneen sosiaalipsykiatrian professorin Tom Andersenin mielestä monitahoinen ja käsitteenä osin sumeakin postmodernismi on samanaikaisesti sekä aika- että ideologinen käsite. Kun 1600-luvulta kehittyneen modernismin keskeisenä eetoksena oli pyrkimys varmuuteen, universaalisuuteen, vapauteen, rationaalisuuteen ja individualismiin niin 1950-luvulta esiinnoussut postmodernismi oli reaktio ”edistykselle”, kontrollille, luonnon tuhoamiselle, perinteen, etiikan ja estetiikan unohtamiselle (Andersen, 1993). Postmoderneille terapioille on yhteistä ja ainutlaatuista se, ettei niillä ole yhtenäistä teoriaa inhimillisestä käyttäytymisestä, persoonallisuudesta, normatiivisesta yksilökehityksestä, terveydestä/sairaudesta tai psyykkisten ongelmien syistä. Niiden teorioita voidaan pikemminkin pitää filosofisena asenteena tiedon luonteesta, todellisuuden sosiaalisesta rakentumisesta ja kielen luovasta potentiaalista. Sen sijaan että tämä asenne olisi tieteellinen teoria inhimillisestä käyttäytymisestä tai persoonallisuudesta, se pikemminkin antaa vihjeitä siitä, miten muutosta synnyttäviä keskusteluja voidaan rakentaa.

Ratkaisukeskeisen terapian kehittäjä Steve de Shazer kertoo: ”Lopetin yrityksen selittää asioita yli 30 vuotta sitten ja ryhdyin vain kuvaamaan sitä, minkä asiakkaani ja minä havaitsimme toimivaksi. Teoriat kertovat meille, mitä pitäisi tapahtua. Kuvaukset, mitä tapahtui. Perinteisesti ajatellaan, että teoria johtaa käytäntöön, mutta kuten Lyman Wynne sanoi monta vuotta sitten, käytäntö on aina teoriaa edellä. Ja edelleen: kun meillä on teoria, inhimillisen kokemuksen mukaan meillä on myös taipumus saattaa tosiasiat vastaamaan teoriaa – juuri niin kuin Sherlock Holmes osoitti – vaikka tosiasioiden tulisi kyetä muuttamaan teorioita. Jos ratkaisukeskeisyydellä olisi teoria, se olisi yhtä monimutkainen kuin mikä muu Teoria tahansa ja se voisi myös helposti sumentaa ihmisten mielet”
(de Shazer & Miller, 2000, s. 24). Ymmärrän tämän niin ettei ratkaisukeskeisen terapian ”teoria” pyri selittämään todellisuutta, vaan se pikemminkin organisoi aivoja ja tuloksellista toimintaa.

”Tarkastelussamme ei saa olla mitään hypoteettista. Kaikki selittäminen on poistettava ja pelkän kuvaamisen on tultava sen sijaan. Ongelmat ratkaistaan, ei esittämällä uutta kokemusta, vaan siten, että sovitamme yhteen sen, mikä on ollut aina tunnettua” (Wittgenstein, 1999, § 109).

Michael White, joka oli narratiivisen työtavan keskeisin luoja, sanoo yksiselitteisesti: ”There is no theory, just talking about ideas!” Hän ei pitänyt narratiivista lähestymistapaa edes yhtenäisenä terapiasuuntauksena, vaan avoimena kehitysprosessina, joka muuntuu koko ajan (Malinen, 2008). Keskeisimpiä vaikutteita työtapa on saanut poststrukturalistisilta ajattelijoilta kuten Michael Foucaultilta ja Jacques Derridalta.

Harlene Anderson kuvaa puolestaan oman kollaboratiivisen työtapansa ”teoriaa” filosofiseksi asenteeksi, jossa tieto syntyy diskursiivisena käytäntönä ja sen totuudellisuus määrittyy paikallisesti ja kontekstuaalisesti. Kieltä pidetään erilaisia todellisuuksia luovana työkaluna, jonka avulla dialogiset keskustelut johtavat myötäsyntyisesti muutokseen (Anderson, 2007).

”Kieli on instrumentti. Sen käsitteet ovat instrumentteja. En tarjoa mitään filosofista teoriaa, vain välineitä, jotta voisimme vapautua tällaisen teorian tarpeesta” (Wittgenstein, 1999, § 112 ja § 569).

Vaikka postmoderneilla terapioilla on selviä eroja esimerkiksi suhteessa valtaan, direktiivisyyteen, yhteiskunnallisuuteen, tavoitteellisuuteen ja strategisuuteen, niillä on myös lisää yhteisiä perusolettamuksia (Anderson, 2002).

• Kaikki olemassaoleva ja todellinen syntyy sosiaalisissa suhteissa. Elämme
merkitysmaailmassa, joka rakentuu kielen avulla tietyssä sosiaalisessa ja historiallisessa
kontekstissa.
• Ongelmat ja ratkaisut eivät ole yksilön tai perheen sisällä; ne muodostuvat ja saavat
merkityksensä sosiaalisissa suhteissa ja dialogisissa konteksteissa.
• Terapian tavoitteena on rakentaa sosiaalinen ja dialoginen tila muutokselle.
• Ei ole olemassa mitään tulkittavaa, piilossa olevaa, pysyvää minää; konstruoimme
itsemme koko ajan niissä tarinoissa, joita luomme itsestämme suhteissa toisiin
ihmisiin.
• Ihminen on monitarinallinen ja moni-identtinen; hän määrittelee itsensä jatkuvasti
uudestaan sosiaalisissa suhteissaan.

Yksilön sijaan postmodernit lähestymistavat korostavat siis sosiaalisia ja historiallisia verkostoja ja kielellisiä käytäntöjä ongelmien synnyssä ja ratkaisuissa. Niiden mukaan psykoterapia on prosessi tai kielipeli, jossa asiakkaan ongelmallinen tilanne muutetaan tai se liukenee (dissolve) keskustelujen myötä diskurssiksi, joka on aikaisempaa joustavampi ja suo mahdollisuuden uudenlaiseen vuorovaikutukseen. Kaikki postmodernit terapiat ovat myös perustaltaan dekonstruktiivisia, sillä ne saavat toimiessaan asiakkaat epäilemään ongelmatarinan itsestään selvää totuudellisuutta ja valtaa. Näihin työtapoihin sisältyy myös terapiaprosessin jatkuva kyseenalaistaminen erilaisin seurantamenettelyin. Tämä terapeutin oman työtavan dekonstruktio tulee esille selvimmin narratiivisessa terapiassa.

Kohti buddhalaista psykologiaa

Tarinan mukaan sri lankalainen munkki Dharmapala piti luennon Harvardin yliopistossa vuonna 1904 ei-minästä. Luennon jälkeen William James, amerikkalaisen psykologian perustaja, sanoi yleisölle: ”Tämä on se psykologia, jota kaikki opiskelevat 25:n vuoden päästä.” Nyt, 104 vuotta myöhemmin voimme todella todistaa buddhalaisen teorian ja käytännön maihinnousua länsimaisessa psykologiassa ja psykoterapiassa. Jo Jung oli kiinnostunut buddhalaisista minä- ja tietoisuuskäsitteistä (Moacanin, 1988). Epstein (1995) ja Rubin (2000) ovat puolestaan tutkineet nykyaikaisen psykoanalyysin ja buddhalaisuuden suhteita. Perheterapian puitteissa amerikkalainen buddhisti Alan Watts (1961) oli monesti yhteydessä Gregory Batesonin työryhmään Mental Research Instituutissa (MRI). Hän näki länsimaisen psykoterapian ja itämaisten viisausperinteiden hyödyntävän toinen toisiaan kutsuen terapeutteja yksilökeskeisyydestä kohti sosiaalista ja kosmista kontekstia. Viimeisen kahdenkymmenen vuoden aikana ns. kolmannen aallon kognitiiviset lähestymistavat ovat ahkerasti soveltaneet buddhalaisia käytäntöjä, erityisesti tietoista ja hyväksyvää läsnäoloa (mindfulness) psykoterapiaan. Kabat-Zinin (1990) tietoisen ja hyväksyvän läsnäolon hyväksikäyttö stressin hallinnassa on ehkä parhaiten tutkittu sovellutus tästä buddhalaisuuden ydinkäytännöstä. Tietoista ja hyväksyvää läsnäoloa on myös käytetty masennuksen ehkäisyssä (Teasdale & Segal & Williams, (1995) sekä työskentelyssä ns. rajatila-ongelmien kanssa (Linehan, 1993). Hyväksymis- ja omistautumisterapia (ACT), joka myös soveltaa buddhalaista meditaatiota, on niin ikään saavuttamassa entistä suurempaa jalansijaa nykyisten psykoterapioiden parissa (Hayes & Strosahl & Wilson, 1999). Syytä on myös mainita amerikkalaisen Naropa- yliopiston kontemplatiivisen psykoterapian ohjelma, jonka piirissä on koulutettu psykoterapeutteja vuodesta 1974 alkaen (Kaklauska et al, 2008).

Buddhalaisen psykologian ja postmodernien terapioiden yhteyksiä ovat narratiivisen terapian puitteissa tutkineen Lax (1996) ja Bankart (2004), ratkaisukeskeisyydessä O´Hanlon (2006) sekä Simon (1996) ja kollaboratiivisessa työtavassa Gehart (2004).

Ehdonvaraisen olemassaolon kolme tunnusmerkkiä

Klassisen Theravada-buddhalaisuuden psykologia on esitetty ns. Abhidhamma-pikatassa eli korissa. Se koostuu kirjoista, jotka sisältävät systemaattisia esityksiä ja filosofispsykologisia tulkintoja suutrien eli kanonisen kirjallisuuden teksteistä (Rahula, 1959). Buddhalaisuuden psykologia on systemaattinen ja empiirisesti todennettu laaja teoria ihmismielestä. Sillä on oma tieteellinen metodinsa, meditaatio, joka ei tuota pelkästään tieteellistä tietoa, vaan muuttaa vähittäisesti myös itse tutkijaa. Jotta voisi ymmärtää buddhalaista psykologiaa on hyvä tuntea Buddhan opetukset a) ehdonvaraisen olemassaolon kolmesta tunnusmerkistä b) tyhjyydestä c) neljästä jalosta totuudesta ja d) jalosta kahdeksanosaisesta polusta.

1. Ehdonvarainen olemassaolo on epätyydyttävää (duhkha)*1 . Aineellinen maailma ja elämä sellaisena kuin se tavallisesti eletään ei voi antaa meille täydellistä ja pysyvää tyydytystä kolmesta eri syystä. Elämään sisältyy väistämättä sekä fyysistä että psyykkistä kipua (syntymä, vanhuus, sairaudet, kuolema), emme saa sitä, mitä haluamme, saamme sitä, mitä emme halua. Kun emme hyväksy näitä tosiasioita, vaan vastustamme tai torjumme kipua aiheuttavan asiantilan, teemme kärsimystä elämäämme. Kärsimme myös silloin kun emme hyväksy kaiken muuttuvaisuutta. Kärsimystä syntyy niin ikään silloin kun pidämme minä-keskeistä todellisuuttamme objektiivisesti totena ja minäämme muuttumattomana, pysyvänä entiteettinä.

*1 Mikäli muuten ei ole ilmaistu, niin buddhalaisten termien kohdalla on tässä artikkelissa käytetty sanskriitinkielisiä vastineita.

2. Ehdonvarainen olemassaolo on väliaikaista (anicca). Mielen luoma maailma on itse asiassa rakentunut lyhyistä kognitiivisista aktiivisuuden episodeista (havainnoista, ajatuksista, tunteista, muistikuvista), jotka ilmenevät ja häviävät nopeaan tahtiin. Todellisuudessa kaikki ilmiöt ovat väliaikaisia, pysymättömiä ja katoavaisia. Ne määrittyvät monitasoisesti ja syy-ja-seuraus-suhteet ilmenevät kontekstien mukaan. Jopa sisään- ja uloshengityksemme eivät koskaan ole samanlaisia. Mikään miellyttävä olotila ei säily lopullisesti, eikä epämiellyttäviä olotiloja voi välttää. Olemme niin ehdollistuneita välttämään epämukavuutta ja takertumaan mielihyvään että olemassaolomme värittyy yleensä jatkuvalla tyytymättömyyden tunteella, tunteella siitä että elämästämme puuttuu koko ajan jotain, ettemme ole kotona. Tämä tunne syntyy olemassaolomme ja mielemme luonteen syvästä väärinymmärtämisestä. Kärsimys ei ole oire sairaudesta, vaan oleellista on se, millainen suhde meillä on elämämme eksistentiaaliseen todellisuuteen (de Witt, 2000). Buddhalaisen psykologian mukaan kaikkein suurimpana kärsimyksen lähteenä ovat virheelliset käsitykset itsestämme.

”Minä” ei ole muuttumaton entiteetti, vaan prosessi. Vaikka useimmat meistä pitävät ”minää” ja sen perusolemusta päivästä toiseen muuttumattomana, näkemys on todennäköisesti lähempänä toiveitamme kuin todellisuutta. Myös postmodernien terapioiden mukaan ”minä” on jatkuvan muutoksen alainen. Ongelmien sijaan näissä työtavoissa kiinnitetään suurta huomiota ”poikkeuksiin” tai ”ainutkertaisiin avautumiin”. Ajatus kaiken jatkuvasta muuttumisesta vastaa täysin buddhalaista anicca-käsitystä ehdonvaraisen maailman eräänä perusominaisuutena.

Terapeutteina käytämme usein asiakkaistamme käsitteitä, jotka esineellistävät heidät, sen sijaan että näkisimme ihmiset muuttuvina, ”virtaavina” olentoina. Asiakkaamme on ADHD tai hän on anorektikko; oireista saattaa helposti tulla ihmisen koko olemusta määrittävä asia, jatkuvasti muuttuvista minä-tiloista tuleekin muuttumaton persoonallisuus. Kokiessamme maailman staattisena ja muuttumattomana olemme sokeita niille lukuisille muutosmahdollisuuksille, joita jokaisessa hetkessä on. Ymmärtäessään aniccan terapeutti tajuaa myös että hänkin on jatkuvan muutoksen alainen. Jonain hetkenä hän on hyvin tarkkaavainen, jonain taas täysin omissa maailmoissaan. Joskus hän työskentelee loistavasti, toisinaan on hyvin huolimaton. Välillä hän on sydämellisen myötätuntoinen, välillä taas hyvin itsekeskeinen ja peloissaan. Terapeutin on hyvä olla tietoinen omasta ”virtaavuudestaan”, hyväksyä se ja etsiä jatkuvasti uutta sisäistä tasapainoaan (Segall, 2003).

3. Ehdonvarainen olemassaolossa millään ei ole omaa pysyvää, synnynnäistä luontoa (anatta).
Tätä on ehkä kaikkein vaikeinta ymmärtää ja/tai kokea keskellä tavallista, arkista olemistamme. Elämä on jatkuvaa virtaa, vuorovaikutusten verkosto, jossa esineet ja asiat – myös minä itse – ovat olemassa vain osana suurempaa kokonaisuutta samalla tavalla kuin virran pyörre on olemassa vain osana sitä ympäröivää vesimassaa. Tästä syystä millään ei ole minkäänlaista myötäsyntyistä olemusta. ”Minä” ei ole pysyvä entiteetti, vaan jatkuva tietoisuuden virta, prosessi, johon olemme elämämme aikana samaistuneet.

Anatta, minättömyys on buddhalaisen psykologian eräs keskeisimmistä käsitteistä, jonka meditoiva henkilö voi suoraan kokea mietiskeltyään hieman pidempää. Tunteittemme, vuorovaikutussuhteittemme laatu ja se miten koemme identiteettimme riippuu siitä, miten ymmärrämme ”minämme” rakenteen. Tavanomainen epistemologia pitää ”minää” persoonallisen kokemuksen keskuksena. Tähän sisältyy ajatus, että ”itsellä” olisi jonkinlainen objektiivinen ”olemus”. Filosofinen realismi olettaakin, että maailmassa on olemassa erillisiä objekteja, joita niistä erillään oleva havainnoitsija voi havaita. Buddhalaisuus ja postmodernismin perusteoriat terapiassa – konstruktivismi, sosiaalinen ja kriittinen konstruktionismi ja poststrukturalismi – olettavat sen sijaan ettei todellisuutta ja sen havainnoijaa voida määrittää riippumatta toinen toisistaan; tieto ei koskaan ole objektiivinen kuva todellisuudesta, vaan se luodaan tietämistoiminnan aikana vallitsevissa sosiaalisissa ja yhteiskunnallisissa suhteissa ( Rosenbaun & Dyckman, 1996).

”Kieli piti meitä vankina. Emmekä voineet päästä ulkopuolelle, sillä kuva oli kielessämme ja kieli näytti vain itsepintaisesti toistavan sitä meille. Sanomme jopa, että tämä kuva kaikkineen ehkäisee meitä näkemästä sanan käyttötapaa sellaisena kuin se on (Wittgenstein, 1999, §115 ja §305).

Kenneth Gergenin, sosiaalisen konstruktionismin perusteoreetikon, mielestä juuri se että tieto konstruoidaan sosiaalisissa suhteissa, eikä löydetä meidän ulkopuoleltamme muodostaa sillan buddhalaisuuden ja postmodernien terapioiden välille (Gergen & Hosking, 2006). Buddhalaisuudessa ihmisen ”minää” ei pidetä sisäisenä entiteettinä, vaan prosessina, kertomuksena, jonka teemme jatkuvasti muuttuvista kehon aistimuksista, ajatuksista, tunteista, havainnoista ja mentaalisista tapahtumista (shankhas). Ihminen nähdään sosiaalisten merkitysten kontekstista käsin jolloin ns. paikallistieto korostuu tieteellisen tiedon sijaan. Ei ole olemassa mitään piilossa olevaa ”minää”, vain tietoisuuden taukoamaton prosessi. Pysyvä ”minä” on pelkkä illuuusio, tarina, jonka perusteella määrittelemme itsemme ja johon sitten helposti takerrumme. Asiat ja esineet, jotka ”näemme” ovat vain käsitteitä kertomuksissamme, ei jotain, joka todella olisi ”tuolla”. Buddha kehottaa näkemään asiat sellaisina kuin ne ovat ja oivaltamaan sen, että rakennamme maailmamme halujemme ja pelkojemme mukaisesti takertumalla mielihyvään ja työntämällä pois epämieluiset asiat.

On mielenkiintoista havaita, miten läheisesti postmodernistinen ja buddhalainen minäkäsitys muistuttaa toinen toistaan. Edellisen mukaan tarinalla on erityinen asema elämässämme. Jokainen ihminen muodostaa tarinan elämästään, josta sitten tulee identiteetin perusta. Tarina määrittelee sen keitä olemme suhteessa siihen, miten havaitsemme toisten ajattelevan meistä. Identiteettimme ei pelkästään synny diskursiivisesti so. arkisissa puhekäytännöissä, vaan itse asiassa se on tuo diskurssi. Ei ole olemassa mitään tulkittavaa, piilossa olevaa minää; konstruoimme itsemme koko ajan niissä tarinoissa, joita luomme itsestämme suhteissa toisiin ihmisiin. Juuri tätä prosessia olemme tottuneet harhaisesti kutsumaan minäksemme. Uskomme että olemme olemassa muista erillään olevina olentoina. Pysyvä, erillinen minä on kuitenkin pelkkä illuusio, kuva, johon yleensä takerrumme ja joka siksi aiheuttaa meille paljon kärsimystä (Lax, 1996).

Usein asiakkaamme valittavat ja sanovat: ”En ole oma itseni”. Terapeutti, joka ajattelee, että ihmisessä on jossain sisällä ”todellinen minä” ryhtyy usein auttamaan asiakastaan löytämään tämän ”paremman minän”. Hän saattaa myös ajatella - länsimaisessa ajattelussa hyvin vallitsevan diskurssin mukaisesti - että ihmisten ongelmat ovat seurausta heidän todellista olemustaan vääristävistä torjutuista tai sortavista sisäisistä voimista. Voimme tietysti myös olla tällaisessa tilanteessa käyttämättä valtaamme ja todeta, että emme voi jatkuvasti välttyä olemasta se, mikä hetkestä hetkeen olemme. Jotta näin voisi ajatella ja kokea, on hyödyllistä pitää ”minää” tyhjänä so. jatkuvasti muuttuvana erilaisten mahdollisuuksien manifestaationa.

Tyhjyys

Koska kaikki asiat ovat pysymättömiä ja ovat olemassa vain suhteissa toinen toisiinsa, niin buddhalaisen ajattelun mukaan ne ovat myös erillisestä olemuksesta tyhjiä. Erityisesti mahyana-buddhalaisuudessa käytetty termi ”tyhjyys” (sonyata) kuvaa äärimmäisen, absoluuttisen todellisuuden luonnetta erotuksena näennäisestä tai suhteellisesta todellisuudesta. Oivallus tyhjyydestä viriää luonnostaa kuin oivaltaa ilmiöiden minättömyyden (anatta) sekä ehdollisten ilmiöiden pysymättömyyden (anicca) ja keskinäisen riippuvuuden koko laajuudessaan.

Kun minät ovat tyhjiä ja nousevat esiin vastauksena välittömään kokemukseen, olemme kaikki läheisesti yhteydessä toinen toisiimme. Perheet toteutuvat jäsentensä kautta, yksilöt perheiden. Terapeutti luo itsensä luodessaan asiakkaansa. Asiakas luo itsensä luodessaan terapeuttinsa. Vietnamilainen munkki Thiet Nhat Hanh kutsuu tätä tyhjyydestä toteutuvaa asiantilaa ”yhteyselämäksi” (interbeing). Se on hyvin erilainen tilanne verrattuna tilanteisiin, jossa ihmiset tapaavat toisiaan ollen täynnä itseään (Nhat Hanh, 1987, s. 83).

Tyhjyys-käsite ymmärretään usein harhaanjohtavasti siten että sillä tarkoitettaisiin sitä ettei mitään ole. Kun buddhalaiset sanovat, että kaikki oliot ovat tyhjiä, he eivät ole nihilistejä, vaan viittaavat perimmäisen todellisuuteen, jota ei voida alistaa logiikan kategorioihin. Zen-runo ilmaisee asian näin:

Sitä ei voi nimittää tyhjyydeksi
tai tyhjyydettömyydeksi
tai kummaksikin tai ei kummaksikaan;
mutta jotta se voidaan tuoda esille
sitä nimitetään tyhjyydeksi.

Tällä nk. nelinkertaisella kiellolla halutaan sanoa, että kokemus perimmäisestä todellisuudesta on täydellisesti käsitteidemme saavuttamattomissa. Se ei tartu sanojemme pihteihin osoittaessaan kohti ehdotonta todellisuutta, absoluuttia; kaiken ehdollisen ja sekavan keskellä (Klemola, 1988).

”On todella jotain, jota ei voi ilmaista. Se ilmenee, se on mystistä” (Wittgenstein, 1971 §6.522).

Ero suhteellisen ja absoluuttisen todellisuuden välillä ei tarkoita sitä että olisi olemassa kaksi erilaista tiedon kohdetta so. tavallinen maailma ja perimmäinen todellisuus. On vain yksi todellisuus, tämä maailma tässä ja nyt, mutta voimme kokea sen kahdella eri tavalla; suhteellisten ja erillään olevien ilmiöiden ja käsitteiden kautta tai sitten niin että sekä subjekti ja objekti ovat osa suurempaa kokonaisuutta, tietoisuutta.

”Tyhjä minä” ei siis viittaa siihen, ettei mitään olisi olemassa. Se viittaa vain siihen, ettei ”minällä” ole itsenäistä, suhteistaan irrallaan olevaa ilmenemistapaa. Kun konteksti muuttuu, myös ”minä” muuttuu – tai tarkemmin: kontekstissaan oleva ”minä” on jatkuvasti muuttuva prosessi. Kun olemme tietoisesti ja hyväksyen läsnä nykyhetkessä, ei ole olemassa erillistä ”tietäjää” ja ”tiedon kohdetta”, vaan pelkkä tietämisen prosessi, joka me olemme. Jos terapian eräs peruskysymys on ”Kuka minä olen?” niin vastauksen on oltava ”Tässä minä olen”. Jos se johtaa kysymykseen ”Mitä tai missä on tässä?”, meidän täytyy vastata ”Nyt!”

Se että koemme ”minän” tyhjäksi ei myöskään tarkoita sitä, että meillä olisi terapiassa oltava jokin erityinen tekniikka. Samalla lailla kuin ”minä” muuttuu koko ajan, niin myös työmme on erilaista eri asiakkaiden kanssa. Kun terapeutti pystyy kokemaan minättömyyden, hän luo asiakkaan kohtaamiselle tietynlaisen henkisen tilan. Kun samaistuminen itseen löystyy, luonnollinen liittyminen myötätuntoisesti toisen ihmisen kärsimykseen voi tapahtua vapaasti. Nyt terapeutti luopuu tavoittelemasta tietynlaista lopputulosta, hänen ja asiakkaan toiminta on ilmausta minättömyydestä ja muutos tapahtuu yleensä luonnostaan. Samalla lailla kuin ääni syntyy hiljaisuudesta, liike liikkumattomuudesta niin myös terapeuttinen suhde on parhaimmillaan mahdollisuuksien keskinäisen tilan rakentamista. Tässä tyhjässä tilassa ihmisten välinen kohtaaminen ja terapeuttiset tekniikat riippuvat toinen toisistaan ja tapahtuvat parhaimmillaan itsestään.

Moderni, post-moderni ja buddhalainen tietoteoria

Seuraavassa taulukossa esitetään tietokäsitteen avulla - ikään kuin kertauksena - tähänastisen tarinamme ydinkohdat.

Neljä jaloa totuutta

Kun ihmiset legendan mukaan tapasivat Buddhan tämän valaistumisen jälkeen, hän ei ollut tavanomaisen ihmisen kaltainen. Kun häneltä kysyttiin, kuka hän on, vastaus kuului: ”Olen Buddha”. Oletko Jumala? ”En, olen hereillä”. Ensimmäisessä puheessaan hän esitteli neljä perusajatusta. Niitä pidetään jaloina, koska ne auttavat meitä ymmärtämään eron automaattisen reagoinnin ja tarkoituksenmukaisen toiminnan välillä. 1) Inhimillinen elämä ehdollistuneisuudessaan on epätyydyttävää ja kärsimystä. Kärsimys ymmärretään tässä hyvin laajasti tarkoittaen lähinnä perustavaa laatua olevaa tyytymättömyyden ja kaipuun tunnetta. Monien toimiemme tarkoituksena on hämärtää tätä totuutta, mutta kuten kaikessa parantumisessa ensimmäinen askel on kohdata tämä tuska rehellisesti ja rohkeasti. 2) Kärsimyksen aiheuttaa ristiriita sen välillä, miten asiat ovat ja miten haluaisimme niiden olevan. Kaikella inhimillisellä kärsimyksellä on yksinkertainen syynsä: halu. 3) Voimme vapautua kärsimyksestämme muuttamalla suhdettamme epämiellyttävään kokemukseen. Epämiellyttävät ajatukset ja aistimukset ovat vääjäämätön osa olemassaoloamme. Muuttamalla asennetta vastarintaamme kärsimystä voidaan vähentää tai se voidaan kokonaan lopettaa. 4) On olemassa kahdeksan strategiaa (jalo kahdeksanosainen polku), joilla voimme vapautua kärsimyksestämme. Keskeisin strategia tällä polulla on mietiskely, bhãvanã (de Silva, 2000). Sen avulla voimme seurata mielemme so. ajatustemme, tunteittemme, aistimustemme liikkeitä ja oivaltaa suoraan havainnoimalla olemassaolomme perusominaisuudet (kaikki ilmiöt ovat muuttuvia, niillä ei ole olemuksellista perustaa ja kärsimys syntyy siitä, ettemme näe tätä kaikkea selvästi).

Ymmärtäessämme miten kärsimys syntyy kun takerrumme ajatuksiin ja tunteisiin voimme aloittaa luonnollisen irtipäästämisen prosessin. Se muistuttaa paljolti tilannetta, jossa päästämme käsistämme kuuman raudan. (Fulton & Siegel, 2005). Kun oivallamme, miten olemme pitäneet havaintojamme ja ajatuksiamme todellisimpina kuin mitä ne itse asiassa ovat, voimme nyt purkaa samaistumistamme ”minään” ja oppia suhtautumaan uudella tavalla mielemme sisältöihin ja todellisuuteen. Mietiskelyprosessin edetessä havainnoitsija ja havaittava, subjekti ja objekti jopa yhtyvät, ja mietiskelevä henkilö seuraa vain jatkuvaa ilmiöiden taukoamatonta virtaa, tai tarkemmin: on tämä virta. Raja sisäpuolisen ja ulkopuolisen välillä hälvenee: dualistinen havainnointi muuttuu ei-dualistiseksi kokemukseksi kaiken ykseydestä, ja voimme ”pienen minän” sijaan samaistua tietoisuuteen.

Tietoinen, hyväksyvä läsnäolo (mindfulness)

Buddhalaisen psykologian peruselementti on ”sati”. Tämä palinkielinen käsite tarkoittaa taitoa tarkkailla kokemusta joka hetki sellaisena kuin se ilmenee (mindfulness). Tietoista ja hyväksyvää läsnäoloa voidaan käyttää kolmessa eri merkityksessä: 1) kuvaamaan tiettyä teoreettista konstruktiota 2) kuvaamaan tietoisen ja hyväksyvän läsnäolon harjoittamista ja 3) kuvaamaan tiettyä psykologista prosessia. Käytän tässä artikkelissa Kabat-Zinin lyhyttä määritelmää: tietoinen ja hyväksyvä läsnäolo tarkoittaa hyväksyvää tietoisuutta nykyhetken kokemuksesta (Kabat-Zin, 1990).

Perinteinen buddhalainen meditaatiotekniikka on periaatteessa yksinkertainen, mutta käytännössä hyvinkin vaativa menetelmä. Istumme siinä liikkumatta ns. meditaatioasennossa ja seuraamme joko alavatsassa tai sieraimiemme seudulla hengityksemme kulkua (shamatha). Kun huomaamme, että mielemme alkaa vaellella, palaamme vain takaisin seuraamaan hengitystä. Aina uudelleen ja uudelleen ja uudelleen ja uudelleen ja… Aluksi 5-10 minuutin ajan, mutta mietiskelyn edistyessä prosessia voidaan pidentää aina 35-60 minuuttiin. Kun vankka, tyyni ja selkeä mielentila on luotu, henkilö siirtyy ns. vipassanã eli oivallusmeditaatioon. Nyt tarkkaavuutta ylläpidetään hetkestä hetkeen tiedostaen hyväksyvästi kaikki, mitä mieli-kehossa kulloinkin sattuu ilmenemään. Reagoimatta mielen sisältöihin tai kehon tuntemuksiin mietiskelijä alkaa oivaltaa kokemuksensa kautta ilmiöiden pysymättömyyden (anicca) ja näkemään todellisuuden niin kuin se on, sellaisuudessaan (tathatã) (Nyanaponika, 1962).

Buddhaa on sanottu ensimmäiseksi de-konstruktionistiksi (Gehart, 2004). Hänen kehittämässään tiedonhankintamenetelmässä, meditaatiossa jokainen yksittäinen mielensisältö puretaan osiinsa, tiedostetaan ja hyväksytään tietoisesti sekä päästetään menemään. Kun post-moderneissa terapioissa muutetaan epäsuotuisan tarinan sisältöä dekonstruktiivisesti kieltä käyttäen, niin buddhalaisessa psykologiassa dekonstruktio kohdistuu kokemukseemme. Meditaatio ei korvaa merkitystä toisella merkityksellä, määrittele uudelleen kokemusta tai rakenna uutta, suotuisampaa tarinaa. Oivallukset, jotka syntyvät mietiskelyprosessin aikana tekevät mahdolliseksi suhtautua uudella tavalla mielemme sisältöihin ja todellisuuteen.

”Filosofia pelkästään asettaa kaiken esiin, se ei selitä mitään eikä tee mitään johtopäätöksiä. Kaikki on avoinna esillä, ei ole mitään selitettävää. Meille tärkeimmät asioiden aspektit ovat niiden yksinkertaisuuden ja jokapäiväisyyden vuoksi kätkössä. Emme voi huomata niitä, koska ne ovat aina silmiemme edessä” (Wittgenstein, 1999, §126 ja §129).

Hollantilaisella kontemplatiivisen psykologian opettajalla professori Han de Witillä on mainio meditaatiota kuvaava metafora (de Wit, 1990). Harjaantumaton tietoisuus on kuin keppi, joka kelluu ajatustemme virrassa. Olemme ajatuksissamme. Olemme ajatuksemme. Tässä tilassa emme ollenkaan tiedosta virran voimaa. Kun otamme kepin virrasta ja lyömme sen virran pohjaan ja pidämme sen siellä, olemme luoneet olosuhteet mielen vakaudelle. Istumme hiljaa ja seuraamme hengitystämme; kyse on mietiskelyn shamatha-aspektista. Koska keppi ei enää kellu virrassa, voimme tuntea virran voiman ja luonteen; miten vesi työntää keppiä ja miten sen voima ja muut ominaisuudet muuttuvat koko ajan hetkestä hetkeen. Olemme nyt siirtyneet vipassana-meditaatioon. Tulemme tietoiseksi ja saamme oivalluksia ajatusvirtamme luonteesta ja sen osuudesta käsitteiden varassa tapahtuvaan kokemukseen.

Usein terapeutit eivät ole oppineet, miten mieli voidaan hiljentää. Asiakkaan puhuessa terapeutti arvioi, luokittelee ja suunnittelee. Hiljentämällä mielensä hän voi kuunnella arvioimatta ja luokittelematta. Hänen ei tarvitse lisätä ”virtansa” voimaa ahdistavilla ajatuksilla ja hän voi levätä tietoisuudessaan riippumatta siitä miten villejä, masentavia, auvoisia tai pelokkaita hänen ajatuksensa tai tunteensa ovat. Sisäisen voimansa ansiosta hänen ei tarvitse enää reagoida automaattisesti mielensä tapahtumiin; hän voi toimia tietoisesti, spontaanisti ja tarkoituksenmukaisesti eri tilanteissa. Hän oppii luopumaan vääränlaisesta itsetärkeydestä, egosta, tuntemaan ja ajattelemaan myötätuntoisesti. Hän oppii näkemään asiakkaansa sellaisena kuin tämä on, vääristelemättä havaintojaan omilla teorioillaan tai ennakko-oletuksillaan. On selvää mikä merkitys tällä on työn vaikuttavuuteen ja työssä jaksamiseen.

Coda

”Tutkimuksellemme on pikemminkin olennaista, että emme pyri oppimaan sen avulla mitään uutta. Haluamme ymmärtää jotakin, mikä on avoinna silmiemme edessä. Tätä nimittäin emme näytä jossakin mielessä ymmärtävän. Mikä on päämääräsi filosofiassa? Osoittaa kärpäselle ulospääsy kärpäslasista” (Wittgenstein, 1999, §89 ja §306).

Edesmennyt lama Kalu Ringpoche esitteli yliopistossa 70-luvun alussa erästä tiibetiläistä mietiskelymenetelmää. Jotta ihmiset ymmärtäisivät paremmin mistä on kyse, hän kuvaili aluksi lyhyesti tiibetiläistä kosmologiaa. Eräs kuulijoista kysyi häneltä: ”Eikö arvoisan lamankin mielestä modernin tieteellisen käsityksen mukaan tämä kosmologia kaipaa uudistumista?” Lama Ringpoche valitsi huolella sanansa vastatessaan kysyjälle: ”Kosmologiat ovat ihmisten kuvauksia universumista. Tieteen kosmologia on yksi niistä.”

Kun postmodernilla ajattelutavalla on monta eri lähdettä (fenomenologia, ranskalainen strukturalismi ja kriittinen teoria, kirjallisuuden kriittinen teoria, marxismi), buddhalaisuudella on vain yksi lähde; Buddha. On kuitenkin mielenkiintoista havaita, miten samanlaisia ajatuksia näillä kahdella perinteellä on ihmisestä ja elämästä. Molemmissa lähestymistavoissa ihmisen omalle kokemukselle annetaan keskeinen merkitys. Molempien tarkoituksena on vapauttaa meidät tarinasta tai käsitteellisestä todellisuudesta, joka aiheuttaa kärsimystä. Sekä postmodernit teoriat että buddhalaisuus ovat dekonstruktiivisia: ne panevat meidät epäilemään itsestään selvinä pidettyjä ”totuuksia” tiedosta, vallasta, itsestä ja kielestä. Myös tavanomaiset dikotomiat (hyvä-paha, kaunis-ruma, ruumis-mieli) puretaan auki ja erityisesti kulttuurin vallitseviin diskursseihin suhtaudutaan hyvin kriittisesti. Buddha rohkaisee oppilaitaan olemaan luottamatta mihinkään ”totuuteen” ja uskomaan vain omaan kokemukseen; myös arvioidessaan buddhalaisuutta.

Keskeisin buddhalainen käytäntö, tietoinen ja hyväksyvä läsnäolo (sati) voidaan integroida psykoterapiaan monella eri tavalla. 1) Terapeutti voi mietiskellä henkilökohtaisesti luodakseen työhönsä tietoisemman ja hyväksyvämmän ilmapiirin. Meditoivat terapeutit kertovat olevansa enemmän läsnä ja tuntevat itsensä rentoutuneiksi mietiskeltyään ennen asiakkaidensa tapaamista (Germer, 2005). Riippumatta lähestymistavasta psykoterapeutti voi ylläpitää avointa, innostunutta ja myötätuntoista työtapaa tietoisen ja hyväksyvän läsnäolon avulla. 2) Terapeutti voi käyttää tietoisen ja hyväksyvän läsnäolon sisältämää viitekehystä työssään. Hän voi soveltaa sekä buddhalaisesta että länsimaisesta psykologiasta lainattuja ideoita praktiikassaan. Voidakseen todella ymmärtää satia on omakohtainen kokemus meditoinnista kuitenkin välttämätön. 3) Terapeutti voi opettaa asiakkailleen tietoisen ja hyväksyvän läsnäolon käytäntöjä. Erityisesti uudet kognitiiviset psykoterapiat ovat omaksuneet työhönsä lukuisia buddhalaisia menetelmiä. Niiden avulla asiakkaille opetetaan tietoisuustaitoja ongelmiensa uudenlaista kohtaamista varten.

Käsitykseni on että tietoisesta ja hyväksyvästä läsnäolosta on tulossa myös postmodernien terapioiden piiriin käsite ja työtapa, joka lähentää kliinistä teoriaa, tutkimusta ja käytäntöä toisiinsa. Se integroi myös luovalla tavalla terapeutin ammatillista ja henkilökohtaista elämää.

LÄHTEET

Andersen, T. (1993) Dialogues and Post-Modern Connections. Part 1: Mostly Tom. Master´s Work Video Production, Los Angeles

Anderson, H. (2002) Postmodern Social Construction Therapies. www.harlene.org/writings/postmoderntherapieschapter.htm. (20.12.2007)

Anderson, H. & Gehart, D. (Eds.) (2007) Collaborative Therapies. Relationships and Conversations that make a Difference. Routledge, New York.

Bankart, P. (2004) Old wine in new bottles: the relevance of wisdom traditions to cutting edge psychologies. Kirjassa Docket, K.H. et al. (Eds.) The Relevance of the Wisdom Traditions in Contemporary Society: the Challange to Psychology. Delf: Eburon Publishers.

de Shazer, S. & Miller, G. (2000) Wittgenstein for the Therapists. Julkaisematon käsikirjoitus.

de Silva, P. (2000) An Introduction to Buddhist Psychology. New York: Rowman & Littlefield Publishers.

de Wit, H. (1990) Basic sanity: a Buddhist approach to health. Kirjassa Kwee, G.T. (Ed.) Psychotherapy, Meditation and Health. London: East and West Publications.

de Wit, H. (2000) Working with Existential and Neurotic Suffering. Kirjassa (Ed.) Kaku, K.T. Meditation as Health Promotion: A Lifestyle Modification Approach. Delft: Eburon Publishers.

Epstein, M. (1996) Thoughts without Thinker. Psychotherapy from a Buddhist Perspective. Duckworth, London.

Gehart, D. (2004) Mindfulness in Therapy: Buddhist Philosophy in Postmodern Practice. Julkaistu saksaksi Zeitschrift für Systemische Therapie, 22, 5-14.

Gergen, K. & Hosking, D.M. (2007) If You Meet Social Construction Along the Road: A Dialogue With Buddhism. Kirjassa Kwee, G.T. & Gergen, K. & Koshikawa, F. (Eds.) Horizons in Buddhist Psychology. Practice, Research and Theory. Ohio: Taos Publications.

Germer, C. K. (2005) Mindfulness. What Is It? What Does It Matter? Kirjassa Germer, C.K. & Siegel, R.D. & Fulton, P.R. (Eds.) Mindfulness and Psychotherapy. New York: Guildford Press.

Fulton, P.R. & Siegel, R.D.: (2005) Buddhist and Western Psychology. Kirjassa Germer, C.K. & Siegel, R.D. & Fulton, P.R. (Eds.) Mindfulness and Psychotherapy. New York: Guilford Press.

Hayes, S. & Strosahl, K. & Wilson, K. (1999) Acceptance and Commitment Therapy. An Experiental Approach to Behavior Change. The Guilford Press, New York.

Kabat-Zin, J. (1990) Full Catastrophe Living: Using the Wisdom of Your Body and Mind to Fase Stress, Pain, and Illness. New York: Dell.

Kaklaus, F. & Nimanheminda, S. & Hoffman, L. & MacAndrew, S. (Eds.) (2008) Brilliant Sanity. Buddhist Approaches to Psychotherapy. University of the Rockies, Coloraedo.

Klemola, T. (1988) Karate-Do. Budon filosofiaa. Otava, Helsinki.

Lax, W.D. (1996) Narrative, Social Constructionism and Buddhism. Kirjassa Rosen, H. & Kuehlwein, T. (Eds.) Constructing Realities. Meaning-Making Perspectices for Therapists. San Francisco: Jossey-Bass.

Lax, W.D. (1992) Postmodern Thinking in Clinical Practice. Kirjassa McNamee, s. & Gergen, K. (Eds.) Therapy as Social Construction. London: Sage.

Linehan, M.M. (1993) Cognitive-Behavioral Treatment of Borderline Personality Disorder. New York: Guilford.

Malinen, T. (2008) Wittgensteinista. Kirjassa Malinen, T.: Luova tila – ratkaisukeskeisestä ja narratiivisesta työtavasta, s. 51-55. Helsinki: Lyhytterapiainstituutti.

Malinen, T. (2008) Michael White – siitä mikä on ja siitä mikä voisi olla. Kirjassa Malinen, T.: Luova tila – ratkaisukeskeisestä ja narratiivisesta työtavasta, s.113-125. Helsinki:
Lyhytterapiainstituutti.

Moacanin, R. (1986) Jung´s Psychology and Tibetan Buddhism. Western and Eastern Paths to the Heart. Wisdom Books, London.

Nat Hanh (1987) Being Peace. Parallax Press, Berkeley.

Nyanaponika, T. (1962) The Heart of Buddhist Meditation. London: Rider.

O´Hanlon, B. (2006) Pathways to Spirituality. Connection, Wholeness, and Possibility for Therapist and Client. W.W. Norton & Company, New York.

Olendzki, A. (2003) Buddhist Psychology. Kirjassa Segall, S.R. (Ed.) Encountering Buddhism. Western Psychology and Buddhist Teachings. State University of New York Press.

Rosenbaum,R. & Dyckman, J. (1996) No Self! No Problem! Actualizing Empty Self in Psychotherapy. Kirjassa Hoyt, M. (toim.) Constructive Therapies 2.The Guilford Press, New York.

Segall, S. (2003) Psychotherapy Practice as Buddhist Practice. Kirjassa Segall, S. (Ed.) Encountering Buddhism. Western Psychology and Buddhist Teachings. State University of New York Press.

Simon, D. (1996) Crafting Conciousness through Form. Solution-Focused Therapy as a Spiritual Path. Kirjassa Miller, S. et al. (toim.) Handbook of Solution-Focused Therapy. Jossey-Bass, New York.

Strong, T. (2005) Lecture notes on Wittgenstein from the Theories course of Massey Universitys´s Discursive Therapies Program. www.acs.ucalgary.ca/strong/downloads.htm (20.12.2000)

Rahula, W. (1959) What the Buddha Taught. New York: Groce Press.

Rubin, J.P. (1996) Psychotherapy and Buddhism: Toward an integration. Plenum Press, New York.

Watts, A. (1961) Psychotherapy East and West. New York: Springer Pub.Co.

Wittgenstein, L. (1971) Tractatus Logico-Philosophicus eli Loogis-filosoginen tutkielma. Werner Söderström Osakeyhtiö, Porvoo.

Wittgenstein, L. (1999) Filosofisia tutkimuksia. Helsinki: WSOY.

<< paluu